般若心経について

　長く難病に苦しんだ生命学者、柳澤桂子が般若心経の現代語訳のような本「生きて死ぬ智慧」を出していたのを最近知った。堀文子の絵とリービ英雄の英訳も書籍の企画としてはすばらしいものだ。柳澤桂子の言葉を読みながら、正法眼蔵の摩訶般若波羅蜜の巻なども思い出しながら、なぜこれほど多くの人がこの短い経に心を寄せるのか、あらためて不思議に思った。

生きて死ぬ智慧

　宗教学的に考察するなら、般若心経とは、一般に日本で理解されているものとはかなり異なるものだ。仏教学者も実際は各教派の下に置かれるから、その教義を離れた厳密な考察はしづらいし、解釈が教義に引かれてしまいがちになる。それでもいいのだろうとも思うし、なにより、研究者には一般社会に語らなくても自明のことがあるものだ。
　そうしたこともあり、私もある種自明なこととしてこの件に書くことはなかろうとも思っていた。しかし、こうしたおりについでに少し般若心経についてふれておいてもいいかもしれない。
　般若心経について、もっともわかりやすい解説書は佐保田鶴治「般若心経の真実」だろうと思う。アマゾンには置いてないが、書店や古書店を探すとまだそれほど入手しがたい本ではない。楽天ブックスには在庫があった（参照）。この本は般若心経についてもっとも大切なことをきっぱりと書いている。それは、般若心経という、この短い経典で、重要なのは真言（マントラ）の部分だけで、よく解説されるこの多い、難解な教義的な部分はすべて付け足し、ということだ。色即是空といった教義的な部分について佐保田はあっさりこう断じている。

一般にこの部分がこのお経の中心と考えられておりまして、先生方はここの部分の説明に力こぶを入れて、縦横無尽に解説されるのでありますが、それは見当違いも甚だしいのでございます。この部分は大乗仏教一般にとりましては大切な理論の展開といえましょうが、心経が書かれたそもそものねらいはここにあるのでは無いのでございます。空の理論を展開するのは金剛般若経あたりの役目でありまして、今さらこんなちっぽけなお経を説く必要がどこにありましょうか。

　そして、佐保田はマントラ・ヨーガを簡単に説明した後、こう言い切る。

拙老は、そういう意味合いから、般若心経を全部繰り返すのは無駄でありまして、最後の明呪だけを繰り返せばよいのではないかと考えるのでございます。般若心経全部を繰り返すのは、薬の効能書きを読んでは薬を飲むというのと同じことになるではないかと思います。効能書は一ぺん読めばよいのではございませんでしょうか。

　般若心経のマントラ、具体的には、「羯諦羯諦波羅羯諦波羅僧羯諦菩提」であり、佐保田はこれを唱えるだけでよいとする。なお、これに後続する「薩婆訶」はマントラの本体ではなく、神像に捧げ物などをするときの所作に合わせる言葉だ。現代インドでもこの所作はよく見られる。
　重要な部分がマントラ（呪文）であるということは、そこに解釈されるような意味などというものはない、ということでもある。その呪文の功徳があるだけだ、ということになる。だから、般若心経の解釈自体というのは無意味なことだということにもなる。特にその功徳が知りたいというなら「能除一切苦」で尽きてもいる。苦しみを除くというのだ。
　なんとも未開な呪術ではないかと思えてくるが、般若心経とは、実際そういうものだし、日本の歴史でもそうして有り難たがられてきた。
　佐保田が強調するもう一点は、この般若心経という経典は、般若＝仏教の叡智、といったものではなく、女神を称える経典であるする点だ。

　ハンニャ・ハラミッタ(Prajna-paramita)というのは、ここでは女性のボサツの御名前でございます。施護の訳に「聖仏母」とあるのは、この女性のボサツが、仏母(Bhagavati)すなわち仏をお生みなされた母上であるからでございます。

　般若波羅蜜多というのは、この女神の名前、固有名詞だというのだ。般若波羅蜜多女神と呼んでもいいだろう。
　そして「心経」の「心」もいわゆる心髄といった比喩でなく、単に「心臓」という意味だと佐保田は解説している。般若心経とは、般若波羅蜜多女神の心臓なのである。これはトンデモ説のように思われるかもしれないが、私もその解釈で妥当だろうと考えている。
　私がこうした佐保田の説にあっさり納得するのはわけがある。が、その話の前にこの女神については、次の指摘が重要になることに注意を促したい。

この女性のボサツは単にハンニャ(Prajna)とよばれることもありますし、またターラー(Tara)ともよばれております。こうした女性のボサツが信仰の対象として現れるのはインド仏教の末期でありまして、六、七世紀以降になると女性のボサツへの信仰が盛んになったことは、サールナートの博物館などに行ってみるとよくわかるのでございます。

　般若心経という経典でのハンニャ・ハラミッタ女神は五世紀初等の時点のものなので、後に全盛となるインドの女神信仰と比べると、まだ基本的な段階ではあったかもしれない。
　以上、やや奇矯とも思える佐保田の説を上げたのだが、これは、ミルチャ・エリアーデの著作にも描かれているとおりなので、宗教学的にはこの分野のごく国際的な基本的な理解の水準と見ていいはずだ。例えば、「エリアーデ著作集 第2巻 (2)」では、般若心経についてあっさりとこう説明されている。

ここには『般若波羅蜜多』の「要約」が存するのではなく、「女神」の姿を取った「宇宙的空の真理」(sunyata)の直接的、全体的な同化が存する。

　この女神についてエリアーデの考察も引用しておくといいだろう。ハンニャ・ハラミッタ女神とターラー女神だについてだ。佐保田は後代の視点から同一視しているが、生成的には異なるものである。

アーリア・インドの精神史において、はじめて偉大な女神が支配的な位置を得ることに注意しよう。古く紀元二世紀には二柱の女神が仏教に入った。その一、プラジュニャーパーラーミターPrajnaparamita＜般若波羅蜜多＞は形而上学者と苦行者の「産物」であり最高の知慧の権化である。その二、ターラーTaraは土着のインドの偉大な女神の出現したものである。

　般若心経はこうした女神信仰の重要な局面から出現した経典だった。
　これでこのエントリの話は終わりにしてもいいのだが、薬の効能書きの部分の重要な点である「空」つまり「宇宙的空の真理」(sunyata)についても、少し触れておこう。
　エリアーデが指摘するように、それは女神の姿を持っているのだが、より精神医学的に深化したチベット仏教の流れでは、空（くう）は認識・意識のある状態として展開される。
　「タントラ叡智の曙光―タントラ仏教の哲学と実践」（絶版）では、こう説明している。

　認識能力に高められた状態としての「プラジュニャーパー」（般若）すなわち「シェーラブ」は、認識能力がふつうは内在している相対的思考のネットワークが弱められた状態をも意味します。

　これだけではわかりづらいかもしれないが、ある種の先入観や記憶の条件条件付けのない認識の状態が般若心経のもたらすところであり、つまりは、「羯諦羯諦波羅羯諦波羅僧羯諦菩提」のマントラで達成されるはずの意識なのだろう。
　同書では、シューニャター（空）について比喩的にこう説明されている。

　「シューニャター」の意味は大変やさしく説明することができます。われわれがものを知覚するとき、普通はある形に仕切られた対象の形に注目します。しかし、これらの対象は一つの視野の中で知覚されます。目の行き先は具体的な形の仕切られた形態か、それともそれが位置している視野に対してかのいずれかです。シューニャター体験においては注意は視野に向けられて、視野の内容ではなくなるのです。ここで「内容」というのは、視野そのもの中の目立った特徴を意味します。われわれはまた、心の中の一つの考えが浮かんだとき、その考えによって仕切られている境界と言いますか、いわば領域というのははっきりしていなくて、ぼやけているということに気づくでしょう。その領域が次第に消えていくと何か非常に開放的なものになっていきます。この開放的な広がりこそが、「シューニャター」の基本的な意味です。

　般若心経はただこのマントラを唱えよというだけなのだが、その実践にはこうした意識・認識・体験としての「空」への導きが含まれていたのだろう。
　この点について先の佐保田は、この経典の冒頭に登場する観自在菩薩を観音としてとらえ、こう推測している。

　説明がたいへんむつかしくなって恐縮でございますが、要するに、音を聞くというような手近な心の作用を初級の観相の材料として、空という深いさとりの世界へはいっていこうとするのが観音という修行法だということでございます。

　おそらく般若心経には、当時この経典を維持してきた教団に自明なマントラの修行法も関連していたのだろう。
　別の言い方をすると、現代において、「羯諦羯諦波羅羯諦波羅僧羯諦菩提」のマントラを唱えるだけではそうした意識は獲得はされないのではないか。
　般若心経が発生した時代の信仰には強固な女神信仰が深く関連していた。しかし、現代には「羯諦羯諦波羅羯諦波羅僧羯諦菩提」が女神に具現視されるような信仰的な確信を失っている。であれば、どれほど高度なマントラであると効能を持たないだろうし、女神信仰的な背景を欠落して、いくら「羯諦羯諦波羅羯諦波羅僧羯諦菩提」と唱えても、「コカコーラペプシコーラドクターペパー」と唱えるのと大して変わりないだろう。